推广 热搜: 考试动态  会计  工程类  公布  自考报名  可查  开始  成考招生简章    2015考研复试 

麦奎利与《基督教神学原理》

   日期:2021-07-28     来源:www.ymtyygj.com    作者:未知    浏览:974    评论:0    
核心提示:假如说在德语世界中,瑞士是神学家的一个大摇篮,那样,在英语世界中,苏格兰也是如此一个大摇篮……如此说的原因不只在于,单就近期一百年而言,就可以开列出从奥曼(JohnW.Oman)到拜里(JohnBaillie&DonaldBaillie)弟兄的一个长长的苏格兰神学家名单,而且在于,在苏格兰
假如说在德语世界中,瑞士是神学家的一个大摇篮,那样,在英语世界中,苏格兰也是如此一个大摇篮……如此说的原因不只在于,单就近期一百年而言,就可以开列出从奥曼(John W.Oman)到拜里(John Baillie & Donald Baillie)弟兄的一个长长的苏格兰神学家名单,而且在于,在苏格兰有一个享誉全球的“吉福德讲坛”(The Gifford Lectures),它开办一百年来汇聚了全世界最杰出的神学头脑。吉福德讲坛虽然以“自然神学”为主旨,但因为历年登上讲座者无不是当时世界上神学、哲学与人文学科和自然科学的杰出代表,所以它已成了世界性学术地位的一种象征。

同样源于苏格兰神学摇篮的约翰.麦奎利(John Macquarrie)在1983年登上吉福德讲座时,又为那一份长长的名单增添了光辉。

麦奎利于1919年生于苏格兰的伦弗卢,曾在格拉斯哥大学专攻哲学与神学,1954年获哲学博士学位,从1953年至1962年在格拉斯哥大学任神学讲师。1962年—1970年任纽约协和神学院教授。1970年起任牛津大学玛格丽特夫人神学讲坛教授(Lady Margaret Professor of Divinity)直至1986年退休,成为牛津大学“荣誉教授”(Emeritus Professor)。他曾与美国哲学家E.罗宾逊(E.Robinson)合作,将M.海德格尔的代表作Sein und Zeit译成英文出版,并著有《实存主义神学∶海德格尔与布尔特曼比较研究》(1955)、《二十世纪宗教思想》(1963、1971、1981、1988)、《基督教实存主义研究》(1965)、《谈论上帝----神学的语言与逻辑之考察》(1967)、《基督教的统一与差异》(1975)、《基督教的期望》(1978)、《探求人性》(1982)、《探求神性》(1984)、《现代思想中的耶稣基督》(1990)、《所有基督徒的马利亚》(1991、1992)《海德格尔与基督教》(1992)、《从头做起—基督教信仰的性质》(1994)等很多著作。麦奎利在退休后一直维持着活跃的写作和讲学活动。

麦奎利的思想,是在透彻知道西方既往的全部哲学和神学思想的基础上形成的。他在《二十世纪宗教思想》中,对二百几十位有代表性的神学家、哲学家、宗教学家、历史学家、社会学家、心理学家、人类学家甚至自然科学家的思想表现了明确的理解,作出了中肯的评价;而他在《探求神性》一书中提出“辩证有神论”的办法[1],更典型地表现出他力图站在以往两千多年思想巨人的肩上来看问题的一贯办法。由此观之,把他的思想只说成中庸折衷,显然是过于容易化的说法。不少论者把他归入“实存主义的”(existentialist)神学家一类,作为从布尔特曼(R.Bultmann)到蒂里希(P.Tillich)这一条思想路线在新一代神学家里的代表。这种说法并不是毫无道理,但这也是一种容易化的说法,由于,正如蒂里希的神学办法即所谓“相互关联法”(correlative method)绝不可以归结为只是“实存主义的”,对麦奎利的神学办法即所谓“实存论─存在论”办法(existenial-ontologicl method),也不可以作出片面的划分。姑不论“存在论”一词已表明麦奎利并不象不少实存主义哲学家那样完全否弃传统形上学,即就他提出“辩证有神论”办法而言,也可以看出他对于从神秘主义到观念主义到过程哲学的实在论到实存哲学的存在论的广泛的批判、吸收和改造。

麦奎利的神学不论从哲学方面看怎么样接近海德格尔和蒂里希的思想,从神学方面看,它却是真的具备综合性和兼容性的。这种兼容和综合几乎体目前神学的所有重大问题上,也是他历史地、宽宏地、虚怀若谷地对待所有哲学学派和神学流派的结果。要说明这一点,大家在此不可能也非必要列举他在《基督教神学原理》一书中讨论的所有九十个重大问题,仅需看看他在神学的构成原因(formative factors in theology)这个问题上的论述已经足够。在这个问题上,他倡导应当把经验(或体验)、启示(或神启)、经典(或圣经)、传统(或圣传)、文化(或社会文化)与理性(或广义理性)全部包括进来,这不但表现出他的视线之开阔,而且显然比那些较狭窄的看法更符合于两千年来神学的实质状况。

但麦奎利的神学并不由于具备兼收并容的态度而失掉了慎重批判的精神。且不说他对“上帝之死”派神学或弗洛伊德主义心理学等等的批判,仅就他最接近的蒂里希学说而言,蒂里希的核心定义即“存在”定义也遭到了他的慎重批判。[2]他在这本《原理》中依据价值与事实不可离别的原则,将这个定义改导致了“神圣存在”定义,这表明他的批判并不意味着完全否弃,而只不过向更高或更深之处前进的阶梯,是一种探索的工具,是一种追求真理的办法。

麦奎利神学还有一个显著的特征,即对于不同宗派的一同的合适性(比如他关于圣事和马利亚等问题的稳健论述即是这样)。这要归功于他那超越宗派的学术立场。作者并非要迁就各不相同的宗派,而只不过力求表达最宽阔的“基督教思想与经验的主流”,只不过“期望本书提出的表述,将同等地有益于各种基督教传统的范围广大的读者。”这种宽宏开放而又严肃认真追求真理的态度,带来了一种或许超乎作者预期的成效,即不但有益于所有基督徒(包括天主教徒、东正教徒和各派新教徒),甚至“有益于”基督教传统以外广大读者的成效!可以一定地说,即使是一个身在基督教会以外的读者,假如他想稍稍认识一下神学的历史与近况,假如他忧心或关心生活容易见到的难点,假如他想知晓神启的意思和“上帝”的意义,假如他想要辨别不一样的宗教,更进一步说,假如他想了解基督徒关于上帝、创造、自然、人性、奇迹、罪恶、救主、拯救、末日、教会、传教、崇拜、祈祷......与伦理道德、社会政治、世界改造等等问题的怎么看,那样,《基督教神学原理》这本书可以给他一个简明而又全方位的回答。

2、

《基督教神学原理》初版于1966年,因为出版后大受青睐,而且因为后来出现了各种评论和神学理论的新进展,所以,麦奎利觉得他一个人和读者都有责任作彻底的重新考虑。于是他修订了全书,补充了很多的新材料,几乎重新思索了每个论题,并关注到了所有神学方面的新进步,在1977年出了修订版。在修订版中,他回答了各种批评,扩展了第一版论述不充分的论题,并详细地讨论了一些新的神学思想。

麦奎利写作该书,是在六十年代中期的美国。在那些年代,在冷战和越战的背景下,以肯尼迪总统和马丁·路德·金牧师之遇刺为鲜明表征的美国的社会冲突十分紧急,苏联的国内僵滞和对外冒险,中国的国内动荡和对外封闭,西方年轻人的不满和造反,所有这所有的程度和范围都在增加。总而言之,那是一个危机迭起的时期,也是一个与之相应的种种世俗思潮,尤其是剖析哲学和实存主义等等新的哲学思潮大大时尚的时期。然而,在宗教范围,那个时期却发生了一个激起生机的重大事件,即第一届梵蒂冈公会议的召开(1962年—1965年)。同将近一百年前召开的第一届梵蒂冈公会议相反,这届公会议上提出的“改革”和“开放”方针,表明罗马天主教会已愈加现实地对待现代世界的种种问题,其中包括愈加开放地对待天主教以外的各派基督徒。在这种背景下,麦奎利的这部著作可以说是恰逢其时,难能可贵。由于它既未放弃神学的根本任务,即阐明基督教信仰的各项教义,又不回避年代的尖锐挑战,即“新问题、新环境、新常识的出现”需要神学作出的回答。麦奎利觉得:基督教神学的“目的,不止是要表明基督教信仰内在的一致性,即表明各个教义怎么样构成一个整体,而且要表明基督教信仰同现代世界中大家所持有些不少其他信念和态度之间的一致性。只有完成了这部分任务,这种信仰才能被理智地保持,才能与全部人类生活结为一体。”[3]事实上,这两种任务之间有着不可分割的联系,由于作为一个实存者的神学家,只能在某种实存的环境之中,对作为实存者的信徒或读者来阐释与实存息息有关的信仰。所以问题只在于怎么样用体察年代精神的态度、用合适年代需要的象征来推进这项工作,而同时又不歪曲信仰的本质。

麦奎利的这部系统神学著作所采取的,正是十分体察年代精神的态度,即与多元处境相适应的“开放”态度;也正是十分合适年代需要的象征,即与世俗文化相交流的哲学定义。关于前一方面,他写道:“在大家大伙日益息息有关地生活在一块的世界上,基督教同别的信仰之间接触愈加多。……基督教对于世界各大宗教,应该放弃某种古老的排他的态度,应该具备一种新的开放与豁达精神。”[4]关于第二个方面,他觉得,使用当代哲学定义“绝不意味着大家的神学正被弄成哲学的附庸,但确实意味着,大家可以象以往的神学家那样,借助当代哲学的工作,以便最好地运用与现代世俗文化相通的语言来表达信仰。”[5]这两个方面,都以一种毫不落后于梵二会议后的天主教会及其神学代表拉纳尔(Karl Rahner)的方法,以一种十分忠实于基督教信仰的方法,了解了解地表目前这本书里,从而使这本书成了对现代人阐释基督信仰的一部杰作。

麦奎利的这本书包括三大多数。第一部分“哲理神学”(philosophical theology)所起有哪些用途,像传统所谓“自然神学”(natural theology);第二部分“象征神学”论述的内容,等于传统所谓“教义神学”(dogmatic theology);第三部分“应用神学”(applied theology)则囊括了目前所谓“实用神学”或“实践神学”(practical theology)所能包含的主要论题。在“哲理神学”中,麦奎利把神学的出发点由神降为人,从生活剖析出发,通过一套关于“启示”的认识论推进到关于“存在”的本体论,并将“上帝”的涵义表述为“神圣存在”,以此回答了关于“上帝是不是存在”的问题,确立了信仰的哲学基础。他还提出了一套神学语言论,以回答剖析哲学的挑战,倡导一种宽容的宗教论,以适应思想意识的多元状况。在“象征神学”中,麦奎利运用在第一部中确立的“实存论—存在论”办法,对传统的三一论、创世论、基督论、救赎论和末世论等所有些基本教义,进行了既符合现代思想气候又符合传统教义精神的讲解。其中涉及上帝的性质、上帝与世界的关系、基督与人类的拯救、个人和宇宙的归宿等等甚至连教外人士都颇有兴趣的问题。在“应用神学”中,麦奎利提出了一套适应现代社会并与天主教调和的教会论与有关的关于圣职、圣事、布道、崇拜和祈祷等等的理论。他还改造了陈旧的传教观,倡导同其他宗教和意识形态的对话,阐明了基督教的伦理道德观、婚姻家庭观、社会政治观,对当代世界面临的重大问题提出了基督教的解决方法。

显然,这本书已把传统所谓“系统神学”(主要指教义神学或信理神学)压缩为其中的一部(第二部,约占三分之一),而用整个第一部(全书的三分之一)来从现实的人类处境出发,从永恒的生活问题出发,引入现代人可以同意的“启示”定义和认识理论、“上帝”定义和本体理论、语言观念和神学逻辑,与宗教观念和信仰态度,这可以说是为引人进入教义神学的殿堂而进行的扎扎实实的铺路工作。假如说中古年代自然神学的功能和收获不可能一笔抹煞,而应遭到应有些敬重,那样,在这个“世俗化”和“多元化”的年代,在对传统教义语言感到陌生费解的现代人之中进行这项工作,就不但难能可贵,而且迫切要紧,不但应予理解和感谢,而且应该支持和参与了。

在第二部的教义阐释中,这本书因为其了解晓畅的风格,更因为其在前的哲学铺垫,为现代人分毫不爽地照亮了所有看上去晦暗的教义,使读者常有茅塞顿开、豁然开朗的感觉。因此,这部“系统神学”的的确确不仅非常 “简”,而且非常“明”。假如考虑到第三部的论题之丰富、眼界之宽阔、态度之务实、知识之清明,那样大家也会承认,它的“实用神学”的的确确不仅仅是非常“高远”,而且也非常“落实”。统而言之,这本把纷纭万千的神学论题加以集中论述的书,被叫做现代的“一卷本神学大全”,是完全当之无愧的。



3、

在中国古时候,宗教思想是与哲学思想浑然一体彼此不分的,甚至与社会伦理思想、文静美学思想也相互交叉相互渗透。本来,这部分思想的相互影响,确实是思想的正常状态、历史的势必,但在中国,它们不只在实质内容上,甚至在论述形式上也混杂不分,这个特征导致了中国思想的学术门类不够齐全也不够发达的情况。

在中国传统思想的学术门类中,最明显的缺门就是神学。假如在宽松的意义上而不只在基督教的意义上来概念神学,即概念为对宗教信仰的系统讲解,那样中国学术中是含有神学成分的,这不但体目前佛教和道教的某些经论中,也体目前儒家学者的很多论著之中,尽管其“信仰讲解”的形式常常非常不明显。但,这种“神学”在宋代将来日益世俗化的文化环境中日渐凋零∶佛道两教一面同意儒家的伦理影响,一面丧失自己的神学特质,有独创性的思想和经论愈加少;儒家学者一面专注于性情之学和经世之道,一面淡化了儒教的天帝观念和宗教特质,而性情之学与经世之道遂愈加脱离其超越的根基。在这样的情况下,儒释道之倚赖于政治权力并随世俗变化而浮沉,乃成为不足为奇的正常状态,这不只致使中国人宗教信仰素质的低下,而且致使其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之降低。于此已不难见出神学之阙如或凋零,不但对于学术之完善,而且对于社会之完善,都是一大缺憾。

在世界各大宗教中神学思想最发达的基督教之传入,本应付刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失发挥重大有哪些用途。然而,基督教传入中国之后,一直遭到上述“不依国主则法事难立”的政教环境的强大影响(从唐武宗到康熙帝的禁教都是明证)。神学思想的交流,需要填补语言定义和思维习惯方面的民族差异之鸿沟,而这种填补所需的长期共处,却多次被政治的变化所中断。再者,基督教在清朝末年重新进入中国之际,适逢中国在外国压迫下民族情绪高涨,在内部腐败中社会政治动荡之时。百余年来,中国基督徒常识分子的注意力,多半转向了在社会政治和文化活动中认可民族感情、消除“洋教”丑号方面,而中国基督教会的精力,则主要用于扩充和牧养教徒,与克服在政治动荡的不利环境下所遇见的种种阻力方面。如此,基督教神学,作为严格意义上的神学,对于中国的学术思想之缺失所应发挥的刺激和补充用途,也就在非常大程度上遭到了忽略。这种忽略,当然不只表现为基督徒常识分子在引进方面的无力,而且表现为非基督徒常识分子在吸收方面的迟缓。而这种情况,无疑对双方都是一大损失。

这种忽略最明显的表现之一,是神学译作的停滞(这当然还有其他重大缘由)。假如说基督教神学的著作象一片森林,那样已译成汉语的部分就只不过几株老树。尽管其中不乏长青的大树,但却没办法代表森林的全貌,更没办法反映新生的树木所导致的森林景观的变化。说到底,若没相当数目的、水平出色的译作,特别是若没现代当代的要紧代表著作的翻译,基督教神学对于中国学术思想的刺激和补充,甚至中国自己的神学思想的建设,都是无从谈起的。

[1] 他在提源于己的独特的“辩证有神论”之前,先在指明古典有神论的弱点的同时,探讨了作为替加盟论的普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔等大师的有关思想。(参见其In Search of Deity----An Essay in Dialectical Theism,SCM Press,1984.)

[2]见其《二十世纪宗教思想》第367页注释(上海人民出版社中文本第460页注2)。

[3] 见本书“序言”。

[4] 见本书“序言”。

[5] 同上。

 
打赏
 
更多>同类资讯
0相关评论

推荐图文
推荐资讯
点击排行
网站首页  |  关于我们  |  联系方式  |  使用协议  |  版权隐私  |  网站地图  |  排名推广  |  广告服务  |  积分换礼  |  网站留言  |  RSS订阅  |  违规举报